Uma outra opinião sobre a Bíblia Freestyle

BÍBLIA FREESTYLE: OPORTUNIDADES E DIFICULDADES NA CONTEXTUALIZAÇÃO DO TEXTO BÍBLICO

Por Alexander De Bona Stahlhoefer[1],  publicado originalmente em Azusa: revista de estudos pentecostais. Volume IV – Número 2 – 2013. Faculdade Refidim.

[1] Doutorando em Teologia Sistemática na Friedrich-Alexander Universität Erlangen-Nürnberg, Alemanha, sob orientação do Prof. Dr. Wolfgang Schoberth.

Fenômeno na internet, a paráfrase bíblica denominada “Bíblia Freestyle alavanca debates entre grupos pró e contra a novidade. As opiniões tendem desde a constatação pragmática “falou para minha vida”, até a completa rejeição dos que consideram sua linguagem profana e herética. A proposta deste artigo é fugir do debate volitivo e adentrar nas questões teológicas mais prementes que tocam o assunto. Ao tencionar falar para um público ao qual as tradicionais traduções e versões bíblicas não são cativantes, o autor da paráfrase, pastor Ariovaldo Carlos Júnior, traz à tona o debate a respeito das possibilidades e dificuldades na relação entre Cristo e a Cultura.

Nossa pesquisa apresentará em linhas gerais o pensamento de H. Richard Niebuhr a respeito das relações entre Cristo e a Cultura e a partir deste referencial teórico buscará traçar um quadro comparativo com a Bíblia Freestyle (BFS).[1] Ainda que não seja possível apresentar um quadro completo da teologia exposta na BFS, devido ao fato de ela encontrar-se em processo de paráfrase no momento desta pesquisa[2], reconstruiremos algumas imagens que possam nos servir de base para comparação.

  1. As possíveis relações entre a fé cristã e a cultura em H. Richard Niebuhr

Expoente da teologia neortodoxa H. Richard Niebuhr é irmão mais novo do também teólogo Reinhold Niebuhr. Sua contribuição teológica apresenta uma reação ao liberalismo clássico e seu desprezo para com a revelação de Deus nas Escrituras Sagradas. Apesar de sua posição favorável a um certo relativismo e pluralismo, posicionou-se contra o ensino do Evangelho Social, uma forma de liberalismo teológico americano. Sua área de formação acadêmica á a ética teológica, dentro da qual desenvolveu o conceito de responsabilidade, onde o ser humano é visto como responsivo a alguma autoridade externa. Neste sentido sua ética foi majoritariamente relacional.

O teólogo americano buscou, através da análise das diversas imagens de Cristo nas tradições cristãs, pistas para a mútua compreensão no que se refere ao debate sobre a vida cristã na cultura.[3]

Niebuhr constata que o cristianismo se locomove entre dois polos: a fidelidade a Cristo e a fidelidade à cultura. Ao longo da história as controvérsias a respeito do tema geraram muito confronto, debates e possíveis soluções. As criticas às diversas possibilidades de resposta vieram não só do ambiente interno da Igreja, mas também de fora. Quer um Marx que criticou o quietismo e a alienação dos cristãos, quer um Celso que creditou aos cristãos o declínio do Império Romano devido ao exclusivismo na adoração a Jesus.[4]

O ponto de comparação escolhido pelo autor não foi o cristianismo ou a fé cristã, pois as diversas manifestações eclesiásticas e teológicas não são compartimentos estanques que se relacionam de maneira monolítica com a cultura. Niebuhr escolheu retratar as diversas imagens de Cristo que são apresentadas na história da fé cristã, bem como as diversas posições com relação à cultura.

Torna-se necessário, portanto, uma definição inicial da pessoa de Cristo e da Cultura para tornar compreensível a forma em que a pesquisa se desenvolveu. Em seguida serão esboçadas cinco formas típicas do relacionamento entre Cristo e a Cultura. As duas formas iniciais na exposição são os dois polos opostos:  a solução radical (Cristo-contra-Cultura) e a solução do acordo (Cristo-e-Cultura). Três outras formas possíveis aparecem como posições de conciliação, como via do meio: a síntese (Cristo-acima-da-Cultura), o dualismo (Cristo-em-paradoxo-com-Cultura), e o conversionismo (Cristo-converte-Cultura).

1.1.    Cristo

É impossível apresentar um conceito fechado de alguém que não é algo, mas antes uma pessoa. As diversas teologias tem escolhido um ponto focal e nele retrabalhado a figura de Cristo de forma a conformá-lo à imagem previamente escolhida.[5]

A teologia liberal enfatizou Cristo como o “Amor”. É inegável que o Novo Testamento apresenta diversas exigências cristãs ao amor. Entretanto, Cristo nunca exigiu um amor pelo amor, não no sentido de um domínio dos sentimentos agressivos por meio de sentimentos amáveis. O objetivo último de Cristo foi a devoção a Deus, não o amor por amor. O amor ao próximo é tratado como uma consequência do amor a Deus, este descrito na forma de adoração. Logo, a adoração a Deus nos leva a considerar o meu próximo como igual. Na visão liberal a afirmação bíblica “Deus é amor” é considerada como axioma central, de modo que o amor se torna Deus. Assim o homem se identifica com Deus pelo amor, e amor ao próximo se converte numa espécie de adoração ao homem.[6]

Albert Schweitzer enfatizou a Esperança como central na definição de Cristo. Jesus é descrito como aquele que aguarda com grande expectativa a consumação do Reino do Pai. Nada mais importava à Cristo do que a preparação para tal evento. A Ética cristã é definida portanto como uma ética da Esperança. Entretanto, Jesus não tinha esperança no Reino de Deus, antes no Deus do Reino. O Reino de Deus é menos um estado das coisas e mais o ato de Deus reinar. Portanto, as atitudes revolucionárias de Jesus tem mais a ver com a sua identificação com o ato de Deus em reinar do que com o Reino de Deus em si.[7]

Os existencialistas fizeram o mesmo exercício com o conceito de obediência e de humildade radical. Demonstrando que sempre é possível isolar uma característica de virtude de Cristo e torna-la central em detrimento das outras. O ponto positivo de todas estas imagens de Cristo é que todas apresentam um momento de verdade, pois retratam uma faceta do Cristo real. Entretanto para termos uma imagem mais clara e integral de Cristo é necessário olharmos o quadro como um todo. “Embora toda descrição seja uma interpretação, ela pode ser uma interpretação da realidade objetiva”.[8] Qualquer definição de Cristo será, portanto, inadequada e apenas um recorte da realidade.

1.2.    Cultura

As interpretações teológicas da cultura variam entre os polos de uma rejeição ateística à uma teologia natural. Isto é, a cultura é vista de forma negativa, como produto da idolatria, até o outro extremo de ser um produto da revelação natural de Deus. Entretanto, Niebuhr prefere ouvir a antropologia na busca por um conceito abrangente de cultura.[9]

Para Jacok Burkhardt existem três poderes a reger o mundo: a religião, o estado e a cultura. A cultura é a soma de todas as manifestações surgidas espontaneamente e que visam o avanço da vida material como expressão da vida moral e espiritual. Cultura não é um poder autoritativo, antes exerce influência principalmente por meio da linguagem, cuja máxima expressão se encontra nas artes.[10]

Niebuhr, assumindo o conceito de Malinowski, define cultura como o ambiente artificial e secundário que o homem sobrepõe ao natural. Abrange a linguagem, hábitos, ideais, crenças, costumes, organização social, processos técnicos e valores.[11]

A cultura é social, pois é herança social recebida e transmitida e suas mudanças se processam no uso social. Algo que é particular não é social, portanto não faz parte da cultura. Também é uma realização humana, pois a cultura só pode ser adquirida por meio do esforço. A capacidade de falar é inata ao ser humano, a linguagem precisa ser desenvolvida. A cultura é portanto, um produto intencional do homem.[12]

O mundo da cultura é um mundo de valores, pois o que uma sociedade busca é o bem para si mesmo. Todas as invenções e proposições de uma cultura visam o bem comum, e quando não servem ao propósito são deixadas de lado. Um valor permanece a medida que é útil para satisfação estética ou para a harmonia social. Muito esforço é demandado para conservação de uma cultura, pois seus valores precisam ser reinterpretados e traduzidos para as novas gerações de forma que possam ser por elas interiorizados e repetidos.[13]

A cultura é plural, pois é a manifestação de inúmeros valores de toda uma sociedade. Estes valores servem para o bem comum da sociedade e não apenas para um grupo dela. A fé cristã figura como um destes valores da cultura numa sociedade, no meio de tantos outros valores. Portanto, não conhecemos uma existência humana fora da existência cultural.[14]

1.3.    Os cinco modelos de relação entre Cristo e Cultura

Como já mencionamos anteriormente, Niebuhr retrata as relações entre Cristo e a Cultura a partir de dois polos, o radical contra a cultura e o cristianismo cultural. Três outros modelos surgem como solução intermediária. No modelo radical prevalece a obediência estrita à Cristo, enquanto que no extremo oposto a obediência à Cristo e à Cultura se colocam lado-a-lado. A via do meio propõem ou a síntese entre Cristo e a Cultura, ou uma visão dualista/dialética, ou ainda a conversão da Cultura por meio de Cristo.

1.3.1. Cristo contra Cultura

Neste primeiro modelo a obediência a Cristo é sublinhada em contraposição à cultura. A vitória de Cristo sobre as forças que dominam e governam o mundo aponta para a diferença essencial entre o novo mundo dos cristãos e o velho mundo da cultura. A cultura é governada pela concupiscência, enquanto os cristãos dela estão livres. Logo, a vida na cultura é vista como contrária à vida em Cristo. Não pode haver comunhão entre Cristo e as trevas (2Co 6.14). A esperança escatológica de que logo o tempo do fim chegaria levou este grupo a formular sua expressão de fé na forma de um exclusivismo cultural. A preocupação com as coisas deste mundo material não poderia estar no foco. O Reino de Cristo é um reino espiritual, enquanto que o mundo é material, e este último é transitório. A literatura cristã primitiva conheceu diversos textos que promoveram a separação total da cultura, entre eles “O Ensino dos Doze”, “Pastor de Hermas”, “Epístola de Barnabé” e “1 Clemente”. Ponto central na teologia destes escritos é o sistema legalista de conquista e recompensa através do cumprimento da lei.[15]

Tertuliano representa na Igreja Antiga o que Tolstói representou para os tempos modernos como exemplo deste paradigma “Cristo contra a Cultura”. Para Tertuliano o pecado reside na Cultura. Neste paradigma há quase uma aceitação de que a transmissão do pecado original se dá por meio do convívio social. Seria, portanto, imperioso se retirar da sociedade, uma vez que ela estaria embebida por elementos da religião pagã. O envolvimento na política seria totalmente contrario à vida cristã. O serviço militar deveria ser evitado. As artes são instrumentos do pecado, especialmente o teatro. Apenas a literatura tinha algum proveito, mas deveria ser desencorajada.[16]

Outros grupos defenderam posições semelhantes às deste paradigma. A regra de São Bernardo, no movimento monástico, representou a releitura medieval do paradigma, assim como na época da Reforma os Menonitas e posteriormente a Sociedade dos Irmãos (Quakers).

Representativo para o cristianismo moderno foi o pensamento de Leon Tolstói, famoso escritor e aristocrata russo. Sua experiência de conversão e de vida o levou a este paradigma legalista. Para ele o cumprimento da lei de Cristo promove verdadeira felicidade, apenas na lei reside a possibilidade da salvação. A lei de Cristo é identificada com o ensino do Sermão do Monte (Mt 5-7). Na sua interpretação, Cristo deu cinco novos mandamentos pelos quais uma pessoa pode ser salva através da obediência: (1) Viver uma vida em paz com todas as pessoas; (2) Sexo não deve ser feito para diversão; (3) Não devemos prestar juramentos; (4) Não devemos responder à violência com violência; (5) Não devemos participar e nem fazer guerras. Além disto sua visão contemplava que as instituições sociais estavam fundamentadas em erros, dentre os quais dois erros essenciais: (1) A aceitação da inevitabilidade do mal; (2) a crença de que a vida é governada por leis externas à sua vontade, sendo lhe impossível alcançar salvação por si mesmo. Tolstói radicaliza a posição de Tertuliano e defende que a corrupção reside apenas na Cultura. Com isto ele ataca toda a estrutura social, pois qualquer participação social ou no governo é totalmente contrária aos ideais de Cristo. Inclusive a Igreja é atacada por Tolstói, que a considera uma instituição anticristã. [17]

O paradigma “Cristo contra a Cultura” é inadequado, todavia apresenta algumas perspectivas necessárias. Mudanças significativas na Igreja e sociedade aconteceram pela crítica dos seguidores deste paradigma. Não que eles mesmos intentassem tais mudanças, porém suas ideias prepararam terreno para a transformação. Através do movimento monástico medieval a cultura escrita, a literatura e as técnicas agrícolas foram transmitidas. Na Igreja Antiga os ideais contrários à cultura promoveram a própria transformação da cultura greco-romana. As seitas protestantes promoveram leis de liberdade religiosa. Os seguidores de Tolstói e Quakers advogaram a reforma do sistema prisional, o limite de armamentos das nações, e a criação de organismos internacionais que promovessem a paz. É de se imaginar que não foram exatamente os cristãos exclusivistas deste paradigma que promoveram as mudanças, mas as gerações seguintes que adotaram os ideais como forma de dar uma resposta às questões prementes na sociedade. É claro que o paradigma apresenta uma verdade muito clara: a autoridade de Cristo convoca cristãos a rejeitarem o mundo com seu pluralismo, temporalismo, compromissos paliativos, obsessão pelo amor próprio, e o medo da morte. Cristo e a Cultura não podem se amalgamar, e por isto a resposta radical é inevitável à Igreja. Entretanto esta responsta é também inadequada, pois afirma através dos discursos o que na prática não é realizável. A comunicação do evangelho depende da tradução cultural dos termos teológicos. A negação da cultura é a negação da própria encarnação de Cristo e sua ação de comunicar o evangelho dentro de uma sociedade judaica (uma cultura!). Além disto a influência externa não pode ser evitada. A influência estóica de Tertuliano e de Russeau em Tolstói são notáveis![18]

Teologicamente podem ser apontados quatro sérios problemas teológicos neste paradigma:

a)      Razão e revelação

A razão é identificada com a sociedade cultural, a revelação com o conhecimento de Cristo. Esta separação em duas esferas completamente distintas leva a negação da razão em favor da revelação. A alma incorrupta do ser humano possuiu um conhecimento natural que o capacita a alcançar a salvação. Enquanto que na cultura reside a razão corrupta. A verdadeira revelação seria inteligível sem qualquer ajuda da razão cultural corrupta.[19]

b)      Natureza e prevalência do pecado

A criança é pecadora não por causa sua natureza inata, mas por causa do convivo social que inculca a corrupção por meio da educação. A sociedade corrupta é responsável pela longa história do pecado, não o indivíduo. O pecado original associado a cultura desresponsabiliza o ser humano e abre caminho para uma salvação por méritos próprios.[20]

c)       Lei e graça

Jesus Cristo é visto como um legislador que veio para ensinar uma nova lei pela qual as pessoas podem alcançar sua salvação. Fé se manifesta no comportamento individual diferente daquele mostrado na cultura. A ênfase recai no comportamento pessoal, por meio do qual a diferença da graça poderia ser percebida.[21]

d)      Cristo como criador e mantenedor

Para Tolstói a Trindade não possui qualquer implicação ética, além de ser uma doutrina inventada pela Igreja corrupta. Há uma negação da ação do Espírito Santo na criação, bem como da ação de Cristo como redentor de toda a criação. A tentação de transformar o dualismo ético em dualismo ontológico é claro. Facilmente a vida no mundo, que jaz no maligno, é identificada com um mundo material que é governado por um principio oposto à Cristo, enquanto que o mundo espiritual dos cristãos é governado por Cristo. A tendência ao maniqueísmo é inerente a esta visão estanque de mundo.[22]

1.3.2. O Cristo da Cultura

O escopo da proposta deste paradigma é a interpretação da pessoa de Cristo à luz da cultura. Este paradigma busca e seleciona na cultura os elementos que mais se assemelham à pessoa e obra de Cristo. Isto é, não é uma recepção acrítica da cultura, mas uma seleção tendo Cristo como critério.[23]

Exemplos da Igreja Antiga são movimentos Ebionita e Gnóstico. O primeiro grupo afirmava a fidelidade a Cristo e ao judaísmo como necessária à salvação. Percebemos este paradigma ainda bem presente nas páginas do Novo Testamento, e como foco de conflito no Concílio dos Apóstolos em Jerusalém (At 15).

A proposta do Gnosticismo era reconciliar o Evangelho com a ciência e a filosofia da época. Seus ideais não são diferentes daqueles que hoje buscam reconciliar o relato da criação com a teoria da evolução, com a física nuclear, ou com as novas descobertas científicas. Sua tentativa é de tornar o cristianismo atraente para as mentes científicas. A tradução do cristianismo como uma nova forma de filosofia transformou-o em uma religião da alma sem qualquer implicação para a vida prática. A Igreja se torna uma associação de esclarecidos quem vivem sem tensão com a cultura, mas que buscam um mundo além da cultura. A Ética do grupo é substituída por uma ética individualista, cujo foco está nas aspirações pessoais. A gnosis (conhecimento) era, portanto, uma religião separada da ética. [24]

No período medieval Pedro Abelardo reapresentou este paradigma. Na sua perspectiva Cristo aperfeiçoou o que os filósofos haviam dito. Eles eram tão bons em questão de moral, que chegaram muito perto da perfeição apostólica e da religião cristã. Abelardo reduziu Cristo a um grande mestre da moral.[25]

O grande exemplo deste paradigma é representado pelo moderno Protestantismo Cultural, cuja teologia foi apresentada mais claramente por Ritschl. Para ele o cristianismo é como uma elipse que possui dois focos: Cristo de um lado, na perspectiva da justificação e do perdão, e a ética social de outro lado como a nova sociedade, o reino de Deus na cultura. Reino de Deus é uma associação completa e intensiva feita através da reconciliação de seus membros. Percebe-se que esta definição carece de qualquer referência escatológica, é uma perspectiva totalmente humanista. Ritschl escolheu na cultura alvos que eram compatíveis com a ética cristã, como amor, justiça, paz, bonança e os apresentou como alvos finais do Reino de Deus humanista.[26]

Apesar de a proposta de Ritschl nos parecer tão estranha, percebemos que ela é consanguínea a tantas outras propostas de amálgama entre Cristo e a Cultura, desde o teuto cristianismo que deu o fundamento religioso ao nazismo, até a doutrina do destino manifesto que continua promovendo guerras em nome de Deus ao redor do mundo por meio dos EUA, ou mesmo o Catolicismo que se apresenta com um modelo de cristandade universal. Em nível menor destacam-se as comunidade de classe média que buscam uma fé cristã que oferece sustentação teológica para a manutenção do status quo, ou ainda as comunidades de periferia que através da luta de classes apresenta os ideais do reino de Deus como uma forma revolucionária de fé. Este paradigma sempre apresenta Cristo identificado com o que há de melhor em termos morais na sociedade. Além disto, Cristo é visto hora como o messias da cultura, hora como o reformador desta. Há um grande esforço para fazer com que Cristo seja compreensível por meio da linguagem da cultura. A necessidade de tradução e reinterpretação de Cristo para a nova geração é uma necessidade clara, questionável é se ela deve ser feita nos moldes do cristianismo cultural. Deixar o Evangelho sem novas traduções por causa do perigo inerente à forma da tradução é igualmente um risco, ou pior, um sepultamento do Evangelho.

Historicamente este grupo serviu à conversão das classes dirigentes e intelectuais pois descobre novos pontos de contato  para a missão cristã. Mesmo com suas caricaturas de Cristo, às vezes esdrúxulas, chamam a atenção para feições que foram muitas vezes ignoradas. Os pontos de contato entre culturas, os ideais éticos positivos e que são compatíveis com a fé cristã podem ser vistos como manifestação da ação do Espírito Santo, como graça comum ou revelação geral de Deus.[27]

Os problemas teológicos que surgem na analise deste paradigma são:

a)      Formulação de novas narrativas dos evangelhos

Há um gosto aguçado por novas formulações da vida de Jesus. Evangelhos apócrifos e novas “vidas de Cristo” são escritos a partir de alguma perspectiva do Cristo histórico tomada como chave de leitura. Um mito de Cristo é construído a partir de um fragmento histórico do mesmo.[28]

b)      Desconfiança em relação à teologia

A teologia parece a este paradigma como algo irracional. Para tanto separam razão e revelação. Razão seria o meio de conhecer a Deus e alcançar a salvação. Jesus Cristo é o mestre da verdade racional, a revelação por sua vez é apenas o processo de crescimento, o acúmulo dos resultados obtidos pela razão ao longo da história.[29] A teologia é reduzida à antropologia neste paradigma.

c)       Conceito de pecado

O pecado não é universal e não atinge o âmago do ser humano. O pecado está confinado às estruturas que promovem o mal, sendo que há uma esfera da vida humana que está livre da influência do pecado.[30]

d)      Lei e Graça

Há uma tendência ao legalismo, pois o cumprimento da lei moral, descoberta e guiada pela razão podem realizar o alvo do reino de Deus. A graça é subordinada à lei e ao esforço humano. Há uma forte tendência ao humanismo.[31]

e)      Trindade

Este paradigma nega a necessidade de uma explicação trinitária para a sua formulação de fé. Buscam identificar Cristo com a razão, a alma, o espírito imanente de todos os seres humanos. Desta forma Cristo estaria presente em todo e qualquer ser humano, e suas ações morais e boas seriam consequências da ação direta de Cristo neles. Como consequência o questionamento da existência de Deus é levantado por este paradigma. Se Cristo é identificado com a razão moral de cada pessoa, existiria de fato um Deus, ou apenas uma razão humana que tudo ordena para o bem? Facilmente este paradigma tende ao naturalismo.[32]

1.3.3. Cristo acima da Cultura

O caminho do meio procura ponderar a necessidade da vida na cultura e a exigência da submissão exclusiva à Cristo. O paradigma “Cristo acima da Cultura” apresenta a perspectiva de um cristianismo de síntese entre Cristo e a Cultura, rejeitando a solução do protestantismo cultural que anula o alcance do pecado, e rejeitando a solução radical que se isola do mundo. Este paradigma é paradoxal e tenta fazer jus a doutrina das duas naturezas de Cristo.[33]

Na Igreja Antiga Justino Mártir e Clemente de Alexandria apresentavam uma visão positiva da cultura, porém a partir dos óculos da fé. Os bons costumes da sociedade podem ser ensinados ao cristão de forma a ajuda-lo a ser melhor. Um bom cristão era um gentlemen da cultura de sua época. Para Clemente, Cristo era tanto o Cristo da cultura quanto o Cristo acima da cultura. Sua máxima era usar a cultura, mas não gastar tempo com ela.[34]

Porém o maior responsável pela formulação desta síntese entre Cristo e a Cultura foi Tomás de Aquino. Promoveu uma combinação entre Estado e Igreja, Filosofia e Teologia, virtudes cristãs e virtudes civis, utilizando-se da unidade das três pessoas da Trindade como elemento de unificação.

Aquino fez uma releitura da fé cristã através da filosofia de Aristóteles afirmando a superioridade da vida contemplativa em relação à vida prática. A vida monástica estava acima do sensorial e temporal. Para os que se ocupam com a contemplação da verdade imutável todas as ocupações são ministeriais.

Em seu esquema a vida na cultura e na sociedade por si mesmas trazem uma felicidade incompleta. Há uma dupla felicidade: a vida na cultura e a vida em Cristo. Esta pode ser deduzida do duplo mandamento de Cristo: amor a Deus e ao próximo. As virtudes civis são boas e necessárias, são uma primeira etapa para que o cristão alcance uma felicidade superior nas virtudes cristãs. A graça não pode ser alcançada por vontade própria, o ser humano pode apenas se abrir para a graça que vem a ele em Jesus Cristo como dádiva e promessa. Ou seja, o caminho da salvação não é trilhado exclusivamente pela moral, nem exclusivamente pela graça, mas por um caminho onde as virtudes civis preparam caminho para virtudes superiores, teológicas.[35]

A lei é vista não como a vontade do mais forte, mas como a lei da natureza, dada não por última pelo próprio criador. Entretanto ela é também a lei da razão, a lei da cultura. Portanto, por ter origem no criador é lei válida para o cristão. A vida na cultura, com suas regras, é exigida ao cristão.[36]

Avaliando o paradigma sintético nos parece desejável como forma de conciliar a vida no mundo com a vida cristã. A unidade de Deus como criador e salvador parece exigir este paradigma. Entretanto há uma série de dificuldades neste sistema. Há um interesse em descobrir a base do direito na natureza dada e criada. O dever está alicerçado no ser. O reino de Deus está estabelecido na natureza das coisas. É o problema da analogia entis, isto é, a ética é alicerçada na essência da cultura e do ser humano, na lei natural, e não na fé em Cristo. O céu, o reino de Deus é identificado com a estrutura deste mundo, com isto este mundo é também já agora o céu. Há com isto uma forte tendência ao conservadorismo cultural, pois a síntese ao amalgamar virtudes civis restritas a um determinado espaço-tempo à lei divina produz uma cultura cristã imutável. Da mesma forma Cristo e o Eu humano são institucionalizados e sistematizados em estágios e hierarquias. Um exemplo claro é a ética de dois níveis (virtudes civis x virtudes teológicas) apresentada anteriormente. [37]

1.3.4. Cristo e a Cultura em paradoxo

Neste paradigma o pensamento em distinções é destacado. Não há aqui um dualismo homem-homem, mas um dualismo Deus-homem. Isto é, entre a santidade de Deus e o pecado do homem. Mesmo as coisas boas que o homem faz, diante da suprema bondade de Deus são nada. A graça só pode ser encontrada em Deus, e nada no ser humano o capacita para a salvação, o pecado portanto está só no ser humano, e a graça só em Deus, isto é, em Cristo. A cultura, como produto das mãos do ser humano está infectada pela impiedade, isto é, pela vontade de se viver sem Deus. Consequentemente a deificação da lei, da razão e do estado são uma tendência do pecado que abarca a cultura. A razão humana nunca consegue se separar da sua perversão egoísta e ímpia, mesmo nos mais nobres empreendimentos. Ou seja, mesmo quando busca fazer o bem, busca por motivos egoístas ou no máximo humanistas, não para agradar a Deus.[38]

Por estas razões este paradigma sublinha o paradoxo entre lei e evangelho, entre santidade e pecado. A lei serve para levar o ser humano ao desespero de si mesmo, ao reconhecimento do seu pecado, enquanto que o evangelho se apresenta como a misericórdia na qual o ser humano se lança confiadamente. Ao confiar na misericórdia de Deus a lei se torna como que escrita nos seus corações, só que permanece ainda assim como uma lei externa, vinda de fora, não inerente à natureza humana.[39]

Para Paulo o encontro com Cristo no caminho de Damasco tornou relativas as instituições e distinções culturais. Cristo lança luz sobre a falta de retidão das obras humanas. Ou seja, não é mais relevante a posição social (escravo, senhor), nem o gênero (masculino, feminino), nem a etnia (judeu, gentio), o fato mais relevante é que todos pertencem à Cristo. O cristão não foge para uma nova sociedade cristã, ele foge para Cristo. A nova vida do cristão não é uma nova lei moral, mas são virtudes que brotam da graça de Cristo atuante no homem.

Paulo formula uma ética da vida do cristão na cultura, porém suas instruções são mais voltadas à ética do grupo, a ética na Igreja. Os conceitos da sociedade, política e cultura são aceitos apenas na medida em que não são pagãos. Quando Paulo afirma a autoridade divina do poder civil o faz apenas como instrumentos de Deus para refrear o mal, nunca para conduzir pessoas a Cristo.

No dualismo de Lutero as distinções entre coisas superiores e inferiores são extremamente bem trabalhadas. As distinções precisam ser mantidas, sem negar suas inter-relações, mas também sem confundir seus objetivos. Não há uma divisão em duas esferas (solução radical), assim como não há uma fusão de duas esferas em uma só (solução sintética). Por um lado Lutero parecia exigir o exclusivismo separatista, porém a vida na cultura exigia a prática da lei do amor ao próximo. Quando Lutero focaliza o indivíduo, o discipulado era o alvo ético pessoal (Sermão do Monte – Mt 5-7), quando porém o foco estava no convivo social, as virtudes domésticas eram exigidas (cuidar e guardar – imperativo da criação).[40]

O ser humano é para Lutero livre para fazer escolhas culturais, uma vez que a lei da cultura é independente da lei cristã. As leis civis não podem ser derivadas do Evangelho, pois desta forma se estaria preceituando perdão civil para aqueles que deveriam ser disciplinados por meio da lei por causa de suas más ações. A fundação de um estado cristão era altamente desrecomendada por Lutero. Em tal hipótese os cristãos sofreriam, pois a liberdade do Evangelho seria regida legalmente, enquanto que os maus não seriam punidos e educados pela lei, pois o perdão e a misericórdia seriam institucionalizados. [41]

O motivo para ação do cristão no mundo é a nova natureza dada por Deus por meio da fé, a sua orientação e sua forma de ação são função da fé, e seu conteúdo vem da razão e da cultura. [42]

Positivo nesta abordagem é a dinamicidade do pensamento dualista. Há uma liberdade para a ação criativa, assim como uma nova disposição para a vida militante. Há um espirito de desinteresse que pergunta pelo bem do próximo e não pela vantagem que pode ser tirada. [43]

Os perigos, entretanto, são a falta de valoração entre pecados, que leva a uma busca pecaminosa da verdade ou a um ceticismo (graça barata ou complacência amoral), onde o pecado é revelado tendo em vista a grandiosidade da graça divina. E o conservadorismo que prega uma mudança do cenário social-econômico, mas sem mudança de costumes. O estado e a lei como estanques para o pecado perpetuam leis que nem sempre são as melhores expressões da justiça.[44]

1.3.5. Cristo, o transformador da Cultura

O terceiro paradigma intermediário conserva a perspectiva radical do pecado encontrada no paradigma dualista, mas ao mesmo tempo afirma uma posição mais positiva da cultura do que os dois outros paradigmas intermediários. Suas ênfases teológicas estão na teologia da criação em conexão com a redenção. Isto é, ele enfatiza a participação de Cristo na obra criativa, ao mesmo tempo que mantém unidas a encarnação e a redenção. A consequência teológica deste pensamento está em que Cristo se fez carne e habitou entre nós, logo ele adentrou na Cultura sem se tornar da cultura. Outra ênfase importante está na relação entre criação e queda, que não são vistas como uma continuidade necessária, mas como uma contraposição. A queda é apresentada como a corrupção do que foi criado bom. A cultura foi criada boa e posteriormente corrompida, não o simples fruto da corrupção. “O problema da cultura é portanto o problema de sua conversão”, afirma Niebuhr.[45]

Uma terceira perspectiva é a da compreensão cristã de história. Para o conversionista a história é a história dos atos poderosos de Deus e das respostas dos seres humano. A história é mais o palco de uma escatologia presente e realizada do que o local de espera, o “entre os tempos”. A vida eterna é a qualidade da vida que deveríamos buscar ter aqui. O “ainda não” escatológico representa um imperativo para o “já”. Sua consciência cristã é a de buscar a Deus como aquele que transforma a vida já aqui, não somente num porvir.[46]

No Evangelho de João a criação e a redenção aparecem intimamente ligados como motivo central. Jesus é o salvador do mundo, não seu condenador. Aliás, o termo mundo, recorrente em João, é usado às vezes em referencia a totalidade da criação, outras vezes em referencia como objeto do amor de Deus, e ainda em algumas situações como a humanidade que rejeita o amor de Deus. O governador do mundo é o diabo, e seu principio é a mentira. João porém não faz uma distinção maniqueísta do mundo. A criação é fundamentalmente boa por ser criação de Deus pela Palavra. Deus ama o mundo por meio da criação e redenção. O mundo responde com negação e ódio. A natureza da perversão do mundo reside no fato de que o mundo não obedece à Palavra do Pai. O Filho porém obedece e glorifica o Pai. A relação de Cristo com o Pai evidencia a perversão do mundo. Cristo porém, não ama só ao Pai, mas também ao mundo criado, porém pervertido. O mundo entretanto não responde com amor, mas com ódio ao filho.[47]

O pecado é contraposto à vida, e o primeiro existe porque a segundo só pode existir em comunicação e comunidade. Logo, onde as relações Pai, Filho e humanidade estão corrompidas, alí há pecado. Este conceito faz com que a escatologia passada e futura seja condensada no presente. Criação e queda acontecem hoje quando há novo começo, a queda acontece agora no distanciamento em relação à Palavra. O julgamento futuro é agora diante da aceitação ou rejeição da Palavra. Em João, Reino de Deus aparece como vida eterna, isto é, um qualificativo da vida. A vida hoje já é eterna para os que participam da vida de Cristo. A nova vida, nova criação, começa no céu com Deus, pois a cidadania do cristão não é deste mundo, e invade a história por meio do Espírito Santo. No quarto evangelho o não-histórico ganha sentido no histórico, o infinito no tempo, e Deus dá sentido ao homem, e por isso, é seu salvador.[48]

João é porém ambivalente com relação aos elementos culturais da época. Por um lado o judaísmo é anticristão, por outro ressalta que a salvação vem dos judeus. Isto se fundamenta na crença de que em Cristo um novo judaísmo é iniciado, uma conversão do judaísmo. O interesse de João é mostrar a necessidade de uma transformação espiritual da vida do homem no mundo, não uma vivencia espiritual fora do mundo, nem uma vivencia física com novos corpos transformados.[49]

Notável foi o pensamento conversionista de Agostinho. Não podemos chama-lo de caso típico deste paradigma pois sua teologia possui, por vezes proximidade com o paradigma exclusivista, outras vezes com o cultural. Entretanto o que torna a sua teologia de especial valor para esta abordagem é a unidade entre sua experiência de conversão e sua reflexão teológica a respeito da mesma. Agostinho principia com a teologia da criação. Ele a considera boa e o ser humano bom. Isto não significa que o ser humano seja correto, mas simplesmente sua qualidade é boa. O pecado é definido como um afastamento das coisas superiores e um apego as inferiores. O tentador não é um principio mau, pois ele também é criado por Deus e é bom, mas ele se apegou a si mesmo. Assim também o primeiro pecado do homem, como Agostinho assinala, foi apegar-se a algo criado ao invés de ao criador.[50]

A primeira consequência do pecado é a desordem emocional e racional do ser humano. A segunda consequência é a desordem ou pecaminosidade social. Mesmo as coisas boas e criadas por Deus no ser humano e na cultura quando servem ao propósito do homem e não de Deus, servem ao pecado e portanto, são corruptas. Mesmo em meio a corrupção Deus mostra sua ação, pois a criação é boa e os sinais disto aparecem em meio ao contraditório.[51]

Cristo é apresentado como aquele, que como homem é o caminho, e como Deus é o fim. Seu amor reorienta o homem a viver conforme a vontade do criador. Ele transforma o ser humano para que este ponha suas emoções e virtudes em função de seu criador, e não mais em função de si mesmo. A cultura também é reorientada a partir da fé em Cristo, não servindo mais aos seus próprios propósitos egoístas, mas para a glória de Deus.[52]

Na sua doutrina da eleição e predestinação Agostinho separa a humanidade em dois grupos, os eleitos, que são os cristãos, e os condenados, os não cristãos. O problema reside no fato de ele haver conectado a doutrina da eleição com o assentimento à Igreja, e  reduzido Cristo a um fundador da Igreja dentro desta doutrina, o que parece ser contrário à sua visão desenvolvida em outras partes de sua teologia.

Calvino desenvolveu na Reforma uma releitura muito própria da doutrina agostiniana. A orientação do ser humano para glorificar a Deus, o governo de Cristo sobre todas as esferas para o bem comum, a ressurreição da carne e a soberania de Deus se refletem num interesse pela transformação social e cultural.[53]

No período pós-reforma Wesley representa este paradigma com a concepção de Cristo como o transformador da vida. A partir da doutrina da justificação o ser humano é visto como capacitado por uma fonte de ação. Wesley insistia que havia ainda nesta era a possibilidade de Deus promover a completa liberdade do ser humano. Com isto o ser humano seria novamente puro e livre de todo o pecado. Esta perspectiva, mesmo falha em relação à doutrina do pecado, o levava a uma busca por transformação neste mundo.[54]

No mesmo período de Ritschl e Tolstói figura o teólogo inglês F. D. Maurice como renovador do paradigma conversionista. Para ele Cristo veio ao mundo como Deus encarnado e a centralidade da pessoa de Cristo em toda a história e criação é fato marcante. Mesmo a possibilidade da razão, da existência da cultura e das relações humanas é dependente da ação de Cristo nos homens, logo ele define a natureza social do ser humano como derivada da natureza social de Deus a partir da economia da Trindade. Assim como Pai, Filho e Espírito estão em mútua relação, os três com a humanidade estão em relação. Porém o centro de todas as relações humanas está em Cristo. A redenção por Cristo propicia uma nova comunidade humana. O pecado do ser humano reside em ele negar a sua essência relacional e comunitária, buscando em si mesmo e na aquisição material a razão e essência do seu ser. Assim fica claro em Maurice que o pecado é afirmado como amor-próprio, sectarismo, exploração humana, e autoglorificação das instituições (incluindo a Igreja). Todo o sistema cultural humano está para este teólogo impregnado por egoísmo, desde as relações mais simples às mais intricadas relações econômicas. As convicções teológicas, os credos e as ideologias são formas de egoísmo que apontam caminhos dentro de si mesmos, e não em Cristo. As divisões na Igreja, isto é as denominações e teologias são para Maurice sinal de negação do próprio Cristo que pediu que fossemos um só nele. Na desunião a religião favorece e prega a si mesma e assim milita contra Deus. [55]

Entretanto seu foco não foi a teologia do pecado, mas a centralidade de Cristo. A afirmação de Cristo como Rei sobre tudo e todos é essencial para ele. Ele se negava a utilizar as falhas e pecados dos outros como armas de batalha para ganhar uma luta. Na verdade ele não acreditava estar em uma luta. Para ele importava apenas reconhecer o senhorio de Cristo. Quanto mais o foco estava em expurgar o pecado, mais se substituía um pecado por outro. Importante não era reconhecer que se é pecador, mas que Cristo é nosso perdão. Só Cristo pode vencer nossa vontade própria. Maurice ansiava que a humanidade pudesse ser reorientada cristocentricamente, uma vez que o mundo foi criado pela palavra de Cristo e de alguma forma estava a ele ligado. O universalismo dele se baseava portanto no reinado universal de Cristo sobre todos. Se por meio da Palavra de Cristo tudo foi criado, e as relações humanas existem como reflexo da relação de Cristo com o Pai e o Espírito então a conversão da humanidade é uma questão de humilhação e exaltação. Humilhação significa que os indivíduos reconheçam que não são a cabeça, e exaltação, pois cada um recebeu uma tarefa especial.[56]

Na sua escatologia defendeu uma posição presente e imediata. Eternidade não significa a extensão do tempo, mas a qualidade deste. O tempo do conflito e da vitória é agora. A cultura não pode ser convertia por si mesma, trata-se antes da obra de Deus que faz tudo convergir nele, de forma que a cultura será transformada pela transformação do espírito do homem, de onde brota toda cultura. O reino de Deus é a cultura transformada.[57]

1.4.    Considerações conclusivas

Niebuhr é honesto ao dizer que suas pesquisas tem caráter fragmentário e incompleto. Ele não buscou ser exaustivo e considera um estudo exaustivo do tema de pouca utilidade. Suas ponderações levam às seguintes implicações, por ele mesmo destacadas:

a)      Nenhuma pessoa crê de forma absoluta. Sempre haverá alguma dificuldade de compreensão, preconcepções, influência externa que nos afastará de uma fé cristã pura e completa. Nossa fé tem um caráter fragmentário, pois nós como humanos não conseguimos abarcar o todo da realidade de Deus. Nossa fé é fraca e relativa, mas o Deus-em-Cristo em quem depositamos confiança é absoluto e forte. Da mesma forma nossas teologias são fragmentárias e incompletas. Precisamos reconhecer que toda teologia que se fundamenta no Deus-em-Cristo mostra de alguma forma, também incompleta, uma parte do todo. Não cairemos num relativismo teológico se mantermos o foco da teologia no Deus Triúno, e não na sua diversidade de ênfases.[58]

b)      Diante das questões colocadas pela sociedade, cultura e relações em que vivemos precisamos dar respostas. Porém estas respostas não surgem a partir de uma fé experienciada de forma individualista, como se o eu existisse a parte do nós, e como se Cristo existisse a parte do todo da sua revelação. Estamos conscientes de que as decisões precisam ser tomadas no hoje, que como cristãos não as tomamos de forma individualista, mas também a partir da vivência comunitária e de uma fé em um Cristo que é histórico, que se relaciona e continua presente.[59]

c)       Tomamos decisões em liberdade e em dependência. Precisamos fazer escolhas porque não é possível viver sem fazê-las. Ao mesmo tempo não as fazemos de forma isolada e completamente autônoma. Agimos em lealdade e confiança. Se eu sei que outros cristãos são leais ao mesmo Deus então agirei em lealdade com eles. Se for leal a alguém, a confiança se torna possível. Fé envolve lealdade e confiança entre os cristãos. Não é possível haver liberdade para decisões sem dependência do grupo. Ou seja, uma fé livre para tomar decisões na cultura é ao mesmo tempo uma fé que depende, isto é, que é leal à comunidade cristã, e esta comunidade confia nas decisões desta fé. [60]

d)      Tomar decisões na cultura implica em saber que nenhum grupo em específico é A Igreja, mas que há uma Igreja de fé, com a qual contamos e a partir da qual agimos. A mesma que é regida pelo poder do Cristo ressurreto. Tomamos decisões no mundo da cultura que está contido (mas não o contém) dentro do mundo da graça que é o reino de Deus.[61]

 

  1. Bíblia Freestyle: uma forma possivel de comunicação entre a Fé Cristã e a Cultura DA GERAÇÃO Y.

Nossa pesquisa se direciona agora para a análise do projeto da Bíblia Freestyle, elaborada pelo Pr. Ariovaldo Carlos Júnior. Foco da nossa análise serão os objetivos, formato, público alvo, linguagem e conteúdo que o autor tenciona ao desenvolver um projeto de paráfrase bíblica.

Primeiramente conceituamos o que é uma paráfrase em comparação com uma tradução. Traduzir significa fazer compreensível em outro idioma aquilo que foi dito originalmente neste. Em principio a tradução pode ser literal[62], isto é, mantem-se a forma e o estilo do texto da sua língua original, ou pode ser uma tradução baseada em significado[63], onde objetivo é comunicar o significado exato da mensagem na língua receptora de forma natural. As traduções literais tem sido continuamente melhoradas a partir dos princípios de tradução da United Bible Society, conhecidos como Equivalência Natural. A gramática da língua receptora é analisada juntamente com a da língua original e o tradutor analisa o texto bíblico procurando na língua receptora as estruturas gramaticais que se equivalem. Desta forma não interessa tanto uma tradução palavra por palavra, mas elemento gramatical por elemento gramatical.[64]

A tradução baseada em significado, por sua vez preza não pela forma do texto original, mas pela sua compreensão na língua receptora. Um exemplo disto é o principio de tradução da Wycliffe Bible Translatores que possuiu uma relativa liberdade na tradução. Em sua tradução para a língua Maya-Mopan a WBS verteu as 13 palavras gregas de Mc 1.4 em 57 palavras e dez frases.[65] Apesar disto a WBT não realiza uma tradução baseada em significado tão livre quanto a da Nova Tradução na Linguagem de Hoje da Sociedade Bíblica do Brasil. [66]

A paráfrase por sua vez é uma forma ainda mais livre de tradução, pois implica não só em expressar o significado original, mas também explicar o significado de forma livre. As paráfrases eram muito comuns na Idade Média, talvez pela dificuldade de acesso ao texto original para tradução, talvez pelo uso litúrgico estrito da Vulgata como texto sagrado. Atualmente muitos autores cristãos têm lançado suas próprias paráfrases como forma de apresentar sua forma particular de ler e interpretar as escrituras.[67]

É questionável se toda tradução não implica, de certa forma, em alguma paráfrase. Isto é, se toda tradução não seja de fato uma paráfrase. De acordo com o estudo de Mauri Furlan, Lutero incluiu termos não originais ao texto de sua tradução com o objetivo de dar ênfases teológicas próprias das suas descobertas exegéticas e hermenêuticas. Um exemplo é a tradução de Romanos 3.28 onde Lutero incluiu o termo “somente” para enfatizar a doutrina da justificação pela fé somente.[68] Exemplo claro de interpretação, e não simplesmente de versão para outro idioma. Ou seja, todo esforço de tradução e versão em um novo idioma é de alguma forma influenciado teologicamente pelo tradutor[69], e é assim, em algum sentido, também uma paráfrase.

2.1.    História e Propósitos da BFS

Segundo entrevista concedida pelo autor da BFS[70], pastor Ariovaldo Carlos Júnior, o propósito da paráfrase é

“levar pessoas que nunca leriam a Bíblia a terem contato com as histórias nela contidas. Uma vez que o preconceito é quebrado, torna-se muito mais natural que as pessoas atingidas migrem para uma leitura mais convencional, ou mesmo sejam discipuladas conforme as verdades que aprenderam”.

A finalidade evangelística da paráfrase fica clara na história do surgimento da BFS, segundo Ariovaldo a “ideia [de se escrever uma paráfrase] é antiga” e surgiu a partir de uma experiência de evangelismo.

“Trabalhei com evangelismo de rua durante muitos anos. Então algumas coisas da história de Jesus precisavam ser contadas em uma linguagem informal. Depois de recontar adaptações feitas na hora centenas de vezes, me perguntei por que ninguém nunca havia escrito algo similar. Passados uns 15 anos, resolvi tirar alguns rascunhos do PC[71] e publicar tudo em um site.”

Ainda segundo a definição do próprio autor, a BFS é

“ uma proposta de leitura bem humorada das Escrituras Sagradas, interagindo com a cultura pop da geração Y. Não é uma tradução, não possui fins acadêmicos e nem sequer a pretensão de substituir uma leitura bíblica integral. Mas, quem sabe, com um pouco de humor, muitos que nunca tiveram contato algum com o texto bíblico sejam animados a estudar e aprender um pouco mais.”[72]

A proposta de produzir uma paráfrase na linguagem do povo [geração Y], e o objetivo evangelístico são semelhantes às propostas que levaram os judeus helenistas de Alexandria a traduzirem o Antigo Testamento para o Grego[73], Jerônimo a traduzir o Antigo e Novo Testamentos para o Latim[74], Wycliff para o Inglês e Lutero para o Alemão. As traduções bíblicas sempre foram pretendidas como forma de comunicar a Palavra de Deus de forma compreensível às pessoas de seu tempo. Estudiosos das traduções bíblicas comentam que Jerônimo estava consciente, por exemplo, de que sua tradução para o Latim poderia abranger apenas os falantes do latim da região da Itália e circunvizinhanças, enquanto que os falantes dos dialetos da Espanha e norte da África necessitariam de uma outra versão para que a Escritura lhes fosse compreensível.[75]

Segundo Furlan, Lutero primava “por uma tradução retórica (proprietas, perspicuitas, consuetudo…) e de estilo popular, não com fins estéticos mas comunicativos”[76]. O reformador privilegiava a língua e a cultura destinatária na tradução, ainda que admitia alguns estrangeirismos.

A proposta de uma paráfrase das Sagradas Escrituras em linguagem livre e popular não é estranha, e seu valor é reconhecido ao longo da história, alvo de críticas é, porém, a utilização de humor na sua composição. Aqui a compreensão das relações entre cultura e fé cristã desempenha um papel fundamental.

2.2.    Público Alvo e Linguagem

A Escritura Sagrada enquanto revelação de Deus é valida universalmente e seu conteúdo é endereçado à toda pessoa humana. Historicamente Deus se revelou a indivíduos eleitos por sua vontade soberana (Noé, Abraão, Jacó, Moisés) criando um povo exclusivo para adorá-lo (Israel). Entretanto, desde a criação (Gn 1.26) e especialmente também nas alianças com Noé (Gn 9.7-17) e com Abraão (Gn 12.1-3) fica claro que a humanidade como um todo esteve sempre dentro do plano salvífico e mantenedor de Deus. Mesmo no período da nação de Israel, Deus se revelou como aquele cuja vontade salvífica alcança até os confins da terra (Is 51.4-5, Zc 8.22). Em Cristo a universalidade do amor de Deus é manifestado na grande comissão (Mt 28.19) e no alcance universal da obra de salvação (Jo 3.16).

Entretanto, a revelação de Deus oral transmitida de geração em geração precisava ganhar forma escrita, para não ser corrompida pelo acréscimo de outras explicações. A forma escrita reflete uma língua comum, falada pelas pessoas e que consequentemente muda com o tempo. Isto fica claro ao se analisar as diferenças literárias dentro da própria Escritura. Daniel, um texto do período do cativeiro babilônico contém inserções em aramaico, língua franca à época. Esdras contém vários textos escritos em aramaico, e não somente em hebraico como o restante do Antigo Testamento. A escolha de vocabulários específicos diferem de autor para autor de acordo com o estilo, propósito e circunstância histórica. Não há um vocabulário sagrado e pré-aprovado para a composição das Escrituras. As mesmas palavras utilizadas pelas pessoas no dia-a-dia são as utilizadas para a composição das Escrituras. O mesmo vale quando analisamos o Novo Testamento. Tiago, por exemplo, mistura termos de origem hebraica com o grego, indicando sua dependência cultural do ambiente judaico. João, na composição do Apocalipse, faz uso de imagens e tipos que provém da apocalíptica judaica e que não eram naturalmente compreensíveis para a mentalidade grega. A Escritura não apenas comunica uma verdade eterna e imutável de Deus, mas também a faz de maneira temporal e cultural, através de uma língua que abarca muitas influências e que muda com o desenrolar da história.

Uma tradução bíblica pode ter como alvo abarcar o maior número possível de leitores, porém, é fato que devido às diferenças entre as diversas populações, não é possível atingir todas as pessoas com uma única tradução, conforme já descremos o problema de Jerônimo com a escolha do dialeto latino na sua tradução. Lutero se deparou com a mesma dificuldade quando se perguntava: “Que alemão é esse? Onde fala assim o homem alemão?”[77].

A escolha de uma parcela da população pelo autor da BFS, especificamente uma geração (Y) é justificada pela diretriz linguística da tradução. Ariovaldo Júnior analisa que “qualquer que seja a escolha de linha literária a ser seguida, sempre haverá fatores restritivos. Cada forma serve a propósitos específicos na comunicação com determinado público”.  Com relações às restrições de público, Ariovaldo afirma que a BFS se restringe ao seu público alvo

“na mesma medida em que as versões baseadas no texto de João Ferreira de Almeida provocam apatia em um jovem de 17 anos de idade nos dias de hoje. O debate aqui é sobre a eficácia linguística de uma determinada forma. Precisamos considerar que o mesmo debate poderia (e deveria) ser levantado sobre todas as versões de tradução ou paráfrase que possuímos.”

Restringir um público não é um problema quando se considera que este público não está sendo efetivamente alcançado por outras traduções que por questões de estilo e linguagem não atingem determinada geração. A diretriz hermenêutica da tradução não está em jogo quando se debate qual a forma de linguagem deve ser utilizada na tradução.[78]

Segundo definições sociológicas a geração Y abrange o corte populacional dos nascidos entre o final da década de 1970 até meados da década de 1990. Uma população que cresceu com avanço tecnológico e aprendeu desde cedo a se comunicar utilizando as tecnologias da informação. Esta geração multitarefas é ao mesmo tempo preocupada consigo mesma, com sua satisfação pessoal e comprometida com um mundo mais justo e bom para se viver. Por um lado se apresenta como irreverente e avessa a autoridade, porém sabe respeitar a autoridade quando esta apresenta razões lógicas e boas para ser respeitada. [79]

A linguagem da geração Y é a linguagem da internet, com abreviações, símbolos e pouco cuidado com as regras gramaticais. O estilo é relativizado em razão da compreensibilidade. Importa ser entendido, não importa o como. O foco dos educadores e estudiosos está em apresentar as dificuldades desta geração com a comunicação verbal face-a-face e a compreensão de textos complexos.[80] Porém há uma carência de material que comunique com esta geração. Está é a razão pela qual empresas utilizam cada vez mais redes sociais em um marketing adaptado para a geração Y.[81]

É natural da comunicação com esta geração que elementos da cultura apareçam no texto da paráfrase. O humor também é característico desta geração, e portanto, uma ferramenta de comunicação. Ariovaldo Júnior destaca que

“foi natural a escolha de um público alvo devido ao tipo de trabalho que desempenho na Igreja. O foco são pessoas da geração Y e eventualmente algum da geração X. Inclusive o texto possui diversas referências a elementos de cultura POP contemporânea (livros, séries, músicas, artistas, acontecimentos e política).”

É natural o estranhamento com relação à linguagem por aqueles que não fazem parte do grupo cultural, como reserva o autor incluiu na definição da BFS a seguinte frase: “Se você ficou ofendido com alguma coisa aqui, então este site não é para você. Feche-o e finja que nunca nem ouviu falar dele.”[82]

2.3.    Análise teológica da tradução da BFS

Em nossa análise nos concentraremos em dois conceitos fundamentais da fé cristã: a encarnação de Cristo, que fornece o fundamento teológico da obra de salvação, e o conceito de pecado, necessário para compreensão da necessidade de um salvador, bem como para a conceituação da condição do ser humano diante de Deus. Por uma questão de espaço, não poderemos analisar outras doutrinas, que seriam igualmente fundamentais para a fé cristã.

2.3.1. Análise da encarnação de Cristo

Está análise visa apresentar como a BFS verteu e explicou a encarnação de Cristo. Escolhemos o conceito de encarnação, pois ele é tanto necessário para compreender a relação com a cultura, bem como a identificação de Cristo como Deus. Uma análise mais aprofundada seria necessária para poder dar um parecer teológico mais consistente e com valor “exegético”. Entretanto, é importante analisar a própria BFS para compreender que tipo de teologia é por ela ensinada.

“O mundo foi criado por Deus, o Ungido já existia e estava lá, e não, ele não era uma ameba. O Ungido é Deus e estava com ele, apesar de não haver foursquare para sinalizar ele estava lá. Ele criou o mundo juntamente com o Pai. Foi ele que levantou tijolo por tijolo, e a obra que ele fez foi melhor do que o que se vê por aí no minha casa minha dívida. Na criação havia trevas, igualzinho os apagões do FHC e da Dilma e pela sua voz tudo foi criado, inclusive a luz que ilumina a vida de todo mundo. Não há escuridão que consiga apagar esta. Pena que Ele não tirou uma foto no Instagram. Ia calar a boca de muito neguinho incrédulo.” (João 1.1-5 BFS).

A escolha da tradução de logos por o Ungido concorda com a identificação de que João faz de Cristo (ungido em Grego) com o logos eterno. O Logos é, portanto identificado com o Ungido, isto é com o Cristo e não com a criação (ameba). A segunda identificação importante é do Logos (Ungido) com Deus. Fica claro que o Ungido é Deus, e que a criação é obra do Pai e do Filho. As trevas primevas não puderam prevalecer sobre a luz criada pelo Ungido.

Daí o Ungido veio morar conosco na forma humana mesmo. Se ele estivesse vindo no século XXI vestiria Jeans e camiseta xadrez (porque tem dois bolsos), não seria hipster e nem ouviria Adele, teria conta no Facebook e no Twitter, usaria Android e só software open source, assinaria petição no Avaaz, votaria na Marina e nem por decreto deixaria alguém ter criado o Orkut. Mas ele veio no antigamente. Ele era um cara resolvido ele era cheio de amor e de perdão. Alguns dos discípulos viram a glória Dele e esta era a glória do Pai celeste, tipo cópia autenticada. (João 1.14 BFS).

A BFS identifica Cristo com um típico jovem da geração Y, caso ele tivesse vindo nos dias de hoje, porém ressalta suas qualidades e atributos enquanto filho de Deus que resplandece a glória do Pai. A identificação de Cristo com um jovem, quando levamos em conta a realidade da encarnação de Cristo na cultura judaica não deveria causar estranhamento, afinal Cristo é plenamente homem sem com isso deixar de ser plenamente Deus. A tradução verteu a doutrina das duas naturezas com fidelidade.

“Esse tal de José era especial por que quando a dona Maria (sua noiva) apareceu dizendo que tava grávida do Espírito Santo, ele obviamente sentiu que isso cheirava a chifre. Mas sendo um cara legal pra caramba, resolveu terminar o noivado discretamente. Mas naquela noite um anjo apareceu no meio de um sonho e de maneira bem convincente o persuadiu a aceitar a missão de ser pai do filho de Deus, que se chamaria Jesus. Eita homem santo esse tal de José!
O moleque que se chamaria Jesus, além de nascer de uma virgem (pra não desmentir a profecia), também viria pra salvar o povo das cagadas deles.
José, cabra macho e obediente, não transou com a dona Maria até que nascesse o menino que o ultrassom celestial havia prometido.” (Mateus 1 BFS).

A BFS verteu o relato de Mateus com fidelidade ao seu conteúdo, adicionando humor e linguagem típica da geração Y (chifre, moleque, cagadas, ultrassom). Fica claro que Cristo foi concebido pelo Espírito Santo, que nasceria da virgem Maria, que José não abandonou Maria, e que o objetivo da vinda de Jesus era salvar o povo. Questionável exegeticamente é se o termo “cagadas” verte com fidelidade o grego “ἁμαρτιῶν”. É possível que esta tradução leve a um reducionismo, o que analisaremos na seção a seguir.

2.3.2. Análise do conceito de pecado

Nesta análise, nos concentraremos no conceito de pecado encontrado na BFS. Escolhemos como ponto de partida o termo grego ἁμαρτία e em seguida verificamos que na tradução Revista e Atualizada de Almeida (ARA) o referido termo é sempre traduzido como pecado. Por esta razão é necessário analisar o seu significado no contexto dos textos bíblicos e também a origem do termo pecado em português.

O dicionário Houaiss da Língua Portuguesa[83] define a etimologia da palavra pecado como provinda do latim peccátum, cujo significado original era falta, culpa, delito, ou crime. O campo semântico na língua portuguesa nos parece abranger apenas significados morais de pecado. Talvez no conceito de culpa há abertura para uma compreensão teológica do termo.

Verificaremos agora na língua latina, de onde provém o termo português, qual a origem e significado da palavra. Segundo o Dicionário Etimológico do latim o termo pecco deriva seu significado de “errar”. Um segundo significado é o de “estar em falta”, que possivelmente deriva do grego πιπτω (cair) e está ligado com o termo latino pessum, de onde talvez provenha peçço (pecco). Pessum por sua vez significa ser jogado ao chão (oprimido, subjulgado). Um significado correlato de pecco é mancha, uma sinonimo de macula.[84]

Segundo o Léxico Grego de Thayer[85], o sentido original de ἁμαρτία é estar sem rumo, perder o alvo, estar enganado, estar errado. Na forma nominal possui quatro acepções:

1)      O pecar/o pecado (Rm 5.12, Rm 3.9, Rm 6.1.2.6, Jo 8.34)

2)      O que é feito errado, o resultado do pecado, a ofensa, uma violação da lei divina em pensamento ou ação (Jo 15.22.24, Mt 12.31, At 7.60)

3)      Coletivo, o complexo ou agregação de pecados cometidos individualmente ou coletivamente (Jo 1.29, 8.21)

4)      Do abstrato para o concreto (Rm 7.7, 7.13)

Ainda há a forma ἁμαρτωλός, um adjetivo que significa “devotado ao pecado”, e que possui duas acepções:

1)      Aquele que não é livre do pecado (Mt 9.13, Mc 2.17, Lc 5.8)

2)      Pecaminosidade pré-evidente (Mc 8.38, Lc 6.32-34); e indivíduos com um vício específico (Lc 15.2, 18.13)

Passaremos agora a analise dos textos bíblicos supracitados na paráfrase BFS para verificar se o autor verteu os termos gregos dentro de suas acepções originais. Na tabela a seguir comparamos a tradução da BFS com Almeida Revista e Atualizada (ARA), Nova Versão Internacional (NVI) e Nova tradução na linguagem de hoje (NTLH). Os textos foram selecionados aleatoriamente a partir das sugestões do Léxico de Thayer, respeitando os livros já parafraseados até o momento pela BFS.

 

ARA NVI NTLH BFS
O pecar/o pecado
Rm 5.12 entrou o pecado no mundo O pecado entrou no mundo O pecado entrou no mundo O pecado entrou no mundo
Rm 3.9 estão debaixo do pecado Estão debaixo do pecado Estão debaixo do poder do pecado estão todos debaixo do pecado
Rm 6.1,2 Permaneceremos no pecado (…)viveremos ainda no pecado, nós os que para ele morremos? Continuaremos pecando (…) morremos para o pecado, como podemos continuar vivendo nele? Continuar vivendo no pecado (…) morremos para o pecado; então como poderemos continuar vivendo nele? continuar pecando (…) Se a gente morreu pro pecado, como que vamos viver insistindo nas coisas erradas?
Jo 8.34 todo o que comete pecado é escravo do pecado Todo aquele que vive pecando é escravo do pecado Quem peca é escravo do pecado “Vocês são escravos do pecado. Vivem pecando, então são sim escravos.”
O que é feito errado, o resultado do pecado, a ofensa, uma violação da lei divina em pensamento ou ação
Jo 15.22 Pecado não teriam (…) não têm desculpa do seu pecado. Não seriam culpados de pecado (…)Não tem desculpa para o seu pecado Não teriam nenhum pecado (…)não tem desculpa para o seu pecado todo ódio sem razão deles vai servir para condená-los
Mt 12.31 todo pecado e blasfêmia serão perdoados Todo pecado e blasfêmia serão perdoados As pessoas serão perdoas por qualquer pecado ou blasfêmia Pra qualquer porcaria que vocês fizerem, eu descolo perdão de boa
At 7.60 não lhes imputes este pecado! não os consideres culpados deste pecado Não condenes esta gente por causa deste pecado! E nem ponha na conta desse povo o que estão fazendo comigo! Deixa passar!
Coletivo, o complexo ou agregação de pecados cometidos individualmente ou coletivamente
Jo 1.29 que tira o pecado do mundo! Que tira o pecado do mundo! Que tira o pecado do mundo! Ele vai tirar o pecado do mundo
Jo 8.21 mas perecereis no vosso pecado E morrerão em seus pecados Morrerão sem o perdão dos seus pecados Irão todos morrer em seus próprios pecados
Do abstrato para o concreto
Rm 7.7 É a lei pecado? De modo nenhum! Mas eu não teria conhecido o pecado, senão por intermédio da lei; A Lei é pecado? De maneira nenhuma! De fato, eu não saberia o que é pecado, a não ser por meio da Lei. Que a própria lei é pecado? É claro que não! Mas foi a lei que me fez saber o que é pecado.  Aí alguns podem pensar que a lei é pecado, mas isso não é verdade! A gente conheceu o pecado por causa da lei.
Rm 7.13 Pelo contrário, o pecado, para revelar-se como pecado, por meio de uma coisa boa, causou-me a morte Mas, para que o pecado se mostrasse com pecado, ele produziu morte em mim por meio do que era bom. Pois o pecado, usando o que é bom, me trouxe a morte para que ficasse bem claro aquilo que o pecado realmente é. O pecado, pra que se mostrasse realmente pecado, me mostrou que eu estou morto.
Aquele que não é livre do pecado
Mt 9.13 pois não vim chamar justos, e sim pecadores ao arrependimento Pois eu não vim chamar justos, mas pecadores Porque eu vim para chamar os pecadores e não os bons. Quem precisa de médico é quem tá doente. Aprendam de uma vez: quero gente que sinta as dores dos outros… e não sacrifícios estúpidos. (o final do versículo foi omitido)[86]
Mc 2.17 Os sãos não precisam de médico, e sim os doentes; não vim chamar justos, e sim pecadores. Não são os que tem saúde que precisam de médico, mas sim os doentes. Eu não vim para chamar justos, mas pecadores Os que tem saúde não precisam de médico, mas sim os doentes. Eu vim para chamar os pecadores e não os bons “Médico tem que ficar junto dos doentes. Médico que fica só em badalação social é cirurgião plástico! Eu vim pra consertar o que tá errado nessa galera e não pra cuidar da aparência.
Lc 5.8 Senhor, retira-te de mim, porque sou pecador. Afasta-te de mim, Senhor, porque sou um homem pecador! Senhor, afaste-se de mim, pois eu sou um homem pecador! Senhor! Se tem um cara que não merece estar perto de um homem santo, esse cara sou eu.
Pecaminosidade pre-evidente e indivíduos com um vício específico
Mc 8.38 nesta geração adúltera e pecadora Nesta geração adúltera e pecadora Nesta época de incredulidade e maldade esse mundo cheio de gente má
Lc 6.32 Porque até os pecadores amam aos que os amam. Até os “pecadores” amam os que os amam. Até as pessoas de má fama amam as pessoas que as amam Por que qualquer bunda-mole sabe fazer o bem para seus amigos.
Lc 15.2 Este recebe pecadores e come com eles. Este homem recebe pecadores e come com eles. Este homem se mistura com gente de má fama e toma refeições com ele Ele anda com gente pecadora! Belo testemunho heim!
Lc 18.13 Ó Deus, sê propício a mim, pecador! Deus, tem misericórdia de mim, que sou pecador Ó Deus, tem pena de mim, pois sou pecador Pai, perdoe os meus pecados, por que eu não presto mesmo

 

Nos textos do primeiro grupo, cujo significado acentua o pecado enquanto grandeza teológica, ou o ato de pecar, não percebemos qualquer mudança significativa de sentido da BFS com relação ao sentido do termo grego, ou em relação às demais traduções paralelas. Percebemos, como o próprio autor da BFS aponta em sua metodologia de trabalho, uma dependência de sentido com relação à NVI. Esta pode ser verificada na paráfrase de Romanos 6.1,2.

O segundo grupo ressalta o erro, o pecado enquanto violação ou transgressão do mandamento de Deus. O pecado enquanto ação ou pensamento que agride a majestade divina. A BFS difere das demais traduções em João 15.22 por acentuar um pecado em específico (o ódio), entretanto, se considerarmos que o sentido é o da violação do mandamento, veremos que o ódio é também uma forma de violação. Em Mateus 12.31 pecado foi vertido por “porcaria”, termo popular para um conjunto de ações erradas, coisas vergonhosas. O sentido do texto acentua os pecados enquanto atos contra Deus, o que a BFS também propõe (“eu descolo perdão”, isto é Cristo propicia o perdão de qualquer pecado-ato). Em Atos dos Apóstolos 7.60 o sentido de “nem ponha na conta” é o mesmo de “não consideres”, ou “não lhes imputes”.  Talvez a NTLH esteja mais próxima de uma interpretação de que o pecado leva à condenação, do que a BFS que acentua apenas o pedido de perdão na oração de Estevão.

O terceiro grupo de significado abrange o pecado enquanto o somatório das ações pecaminosas cometidas por uma pessoa, ou por um grupo de pessoas (uma nação, o mundo, uma geração, por exemplo). Aqui a BFS parafraseou os textos utilizando o conceito de “pecado”, sem apresentar qualquer diferença com relação às demais traduções ou quanto ao sentido.

O quarto grupo se apresenta no Novo Testamento apenas nestas duas passagens de Paulo. Um conceito de pecado é explanado teologicamente e em seguida exemplificado. Por esta razão diz-se do abstrato para o concreto. O primeiro texto foi corretamente traduzido, mantendo o sentido original da construção. Porém em Romanos 7.13 a BFS interpreta o particípio κατεργαζομένη como “mostrou”, sentido não pretendido pelo verbo, que está contido no campo semântico do verbo ἐργάζομαι“fazer, trabalhar”. Além disto, a voz média numa construção com particípio indica que o “o pecado” (caso nominativo) participa de alguma maneira da ação definida pelo verbo “causar, operar” cujo caso acusativo é a “morte” e dativo “a mim”. A morte do ser humano foi causada pelo pecado, não apenas mostrada (revelada?).

No quinto grupo, o sentido se aproxima do primeiro, porém encontramos aqui um adjetivo, ao invés de um substantivo, isto é algo ou alguém é definido como “devotado ao pecado”. Neste grupo a definição mais clara seria “aquele que não é livre do pecado”, ou seja, sua condição de servo ou escravo. Em Mateus 9.13 o autor omitiu o final da frase onde a construção aparecia. Possivelmente o fez para evitar uma redundância na paráfrase, o que no texto grego poderia indicar uma ênfase. O autor preferiu manter a indicação inicial, de que “quem precisa de médico é quem tá doente” e com isto não enfatizou no final a condição do doente como pecador (sua doença!). Nos demais casos a condição de pecador dos sujeitos fica mais evidente, seja pela comparação com a santidade divina (Lc 5.8), seja pela função do médico em relação ao paciente (Mc 2.17).

O último grupo de significado evidencia ações pecaminosas evidentes aos olhos e que por meio delas indivíduos, grupos, ou mesmo o mundo é definido como pecador. Em Marcos 8.38 a BFS define o mundo como “cheio de gente má”. De qualquer modo “esta geração” não significa que apenas esta, e não as seguintes ou anteriores, mas enfatiza a pecaminosidade das pessoas hoje. A BFS ao utilizar “esse” ao invés do artigo definido “o” indica que o “esse mundo” se refere à condição atual do mundo. Em Lucas 6.32 a BFS utiliza o termo popular “bunda-mole” que segundo o dicionário Houaiss pode ser definido como uma pessoa fraca, pouco ativa ou desanimada. Claro que o termo possui enorme fluidez no significado, porém fica devendo em sentido, pois os “pecadores” indicados no texto seriam pessoas conhecidas por sua maldade e má fama, como indicado pela NTLH. Em Lucas 18.13 a BFS verteu o termo como “não presto mesmo” que indica uma ênfase na autocompreensão da maldade ou pecaminosidade da pessoa que está orando. Em Lucas 15.2 não há qualquer dificuldade com a paráfrase da BFS.

2.4.    Princípios de tradução da BFS

Segundo o autor

“a paráfrase é baseada em textos da Bíblia Almeida Revisada e Corrigida Fiel e a NVI. O desejo é sempre explicar de maneira clara o sentido apresentado em cada passagem, não respeitando necessariamente a divisão de parágrafos e versículos. Eventualmente torna-se necessário recorrer a outras versões. Em uma ocasião uma consulta ao grego foi feita. Pelo menos uma meia dúzia de correções de sentido foram enviadas por leitores (na maioria das vezes teólogos). Todas as correções que realmente eram acatadas pela teologia de base reformada, foram aplicadas ao texto já publicado.”

Ariovaldo define o termo Freestyle como “livre de formas definidas. Ou seja, chega no (sic) mesmo resultado embora possa utilizar um caminho não convencional”. Fica claro que o principio de tradução da BFS é plenamente livre, o foco está na língua destinatária. Apesar de autor não ter as línguas originais como base, o que é fundamental para uma tradução que prima pela qualidade hermenêutica, a paráfrase acata correções posteriores bem como afirma que sua tradução é mais arte do que ciência

“Não é uma tradução, não possui fins acadêmicos e nem sequer a pretensão de substituir uma leitura bíblica integral. Mas, quem sabe, com um pouco de humor, muitos que nunca tiveram contato algum com o texto bíblico sejam animados a estudar e aprender um pouco mais.”

A utilização do elemento humorístico, o que gerou muita controvérsia, é marcante por causa dos termos considerados como “palavrões” ou de cunho depreciativo. Segundo o autor

“o conceito de palavrão é cultural. O que o público evangélico aponta como depreciativo não é uma medida justa para aplicarmos censura à cultura. As Escrituras estão cheias de expressões de caráter depreciativo (raça de víboras e tantos outros não são elogios). O que realmente importa é se o sentido da Escritura permanece intacto. De qualquer maneira é preciso considerar que as expressões populares comunicam muito sentido à (sic) frases empregadas. Eu não falo palavrões, não os ensino (sic) e nem defendo. Porém assim como o consumo de álcool e outros produtos que nossa cultura evangélica a grosso modo repudia, PODEMOS (embora nem sempre devamos) utilizar qualquer palavra ou expressão, assumindo os riscos e consequências de tal emprego. Como o foco da BFS é o público não religioso, então é aceito com naturalidade. Para acabar com a polêmica, bastaria existir um método de fazer o cristão evangélico cuidar de sua vida e parar de promover caça às bruxas a respeito de coisas que não compreende”.

A discussão a qual alude Ariovaldo é refletida por linguistas que debatem a respeito do tabu e do preconceito linguístico ligado à estes termos. Para alguns teóricos os chamados “palavrões” expressam de forma verbal sentimentos que de outras formas não seriam expressados. Segundo Costa e Santos “os calões têm uma grande força expressiva e psicológica, tanto para o receptor quanto para o emissor da mensagem injuriosa. Essa força é notadamente subjetiva, de ambos os lados dos sujeitos da comunicação”[87] O preconceito, por sua vez, “não é simplesmente social, mas sim um repúdio que nasce dos maiores medos da alma humana: o pecado, a blasfêmia, o mal”.[88]

Fato é que na comunicação social nem tudo que é admissível num contexto de diálogo intimo é adequado ao grande grupo. Conforme afirma Orsi

“existe um temor veemente de adotar certas lexias, seja pelo que possam atrair na memória ou pelo medo da imitação, seja pelo pudor social. Por essa razão, parece haver a necessidade de ser mais prudente e de modificar a linguagem, como garantia de proteção psíquica e até social, para que possa ser mais bem aceita socialmente, como também para interiorizar uma maior tranquilidade. Proferir uma obscenidade pode ser censurado por apresentar algo não recomendável. Em contextos sociais públicos nem tudo pode ser proferido.”[89]

2.5.    Impacto da BFS na Igreja e sociedade

A Bíblia Freestyle ganhou notoriedade na internet, junto à fama posições favoráveis e contrárias. De um lado contam-se os testemunhos das pessoas que foram atingidas pela mensagem, de outro lado os que ficaram chocados com a linguagem empregada na paráfrase.

Entre os críticos estão diversos blogs com a repetida acusação de que a BFS utiliza palavras “torpes”, em referencia ao texto bíblico de Efésios 4.29. Entretanto um posicionamento merece destaque pelas criticas nele arroladas. Trata-se do “Manifesto contra a Bíblia Free Style (sic)” da Ordem dos Pastores Batistas Clássicos do Brasil (OPBCB)[90]. O documento critica a necessidade de uma tradução popular, pois para a OPBCB nenhuma tradução em linguagem simples é necessária. Ancora-se nesta crítica a tese de que a Bíblia deve ser interpretada por meio de iluminação do Espírito Santo, anulando assim a necessidade de um vocabulário simples e acessível, pois a compreensibilidade seria tarefa do Espirito divino. Em seguida encontramos as críticas não só a utilização de “palavrões”, mas também a consideração de que é inadequada qualquer tradução cujo foco esteja em um público específico, devido à universalidade da Escritura. Além disto, uma tradução ou paráfrase livre seria uma forma inadequada de versão das Escrituras devido ao seu caráter imutável e elevado em estilo literário. Uma tradução popular ou simples não seria capaz de transmitir a poesia e a beleza estética da Escritura. A utilização do termo Bíblia como designativo da BFS é considerado pelo Manifesto como inadequado, novamente por questões de estilo literário. Segundo eles, apenas uma tradução que preserva a forma e estilo originais poderia ser designada de Bíblia Sagrada.

Outros blogs apresentam ainda a crítica de que uma paráfrase inclui no texto sagrado termos e expressões que originalmente não foram ditos ou escritos e que esta versão livre contraria a proibição de inserções e modificações no texto, de acordo com a interpretação de Apocalipse 22.18-19. Ou ainda de que a versão das Escrituras com humor fariam com que futuras gerações abandonassem a leitura das traduções clássicas, ou mesmo que a Escritura cairia em descrédito popular.[91]

Por outro lado há os que defendem a paráfrase. O pastor Guilherme Burjack, que por um tempo colaborou com Ariovaldo Júnior na produção da paráfrase, destaca a necessidade de contextualização das Escrituras, bem como a necessidade de um texto que se proponha a comunicar com uma geração de analfabetos funcionais. Angelo Vieira da Silva analisa a BFS sob o espectro da comunicação do evangelho para um público específico, a geração Y, apontando para Igrejas e movimentos que tem seu foco ministerial nesta geração e em tribos urbanas. Para Silva a paráfrase pode parecer agressiva aos “conservadores” mas é um tentativa válida de comunicação com a cultura.[92]

Segundo a opinião dos leitores a BFS[93] é “um meio fácil de poder ler a bíblia e entender sem ficar lendo varias vezes e tentando entender o que foi me dito”[94]. A leitura de traduções convencionais da Escritura não tem sido abandonada segundo um dos leitores que afirma que “costum[a] ler, em conjunto, alguma versão como as mais antigas e a freestyle. Tem sido uma experiência massa e de muito crescimento”[95]. Segundo testemunho de outro leitor:

“Obrigado por me reestimular a mergulhar nas escrituras sagradas de cabeça e de olhos fechados. Já li a bíblia algumas vezes, e ler da forma que falamos, é muito bom e muito mais interativa. Conseguimos viajar na leitura e entende-la mais profundamente”

Há também leitores da geração X, mas que leem, aprovam e recomendam a BFS, como retrata o testemunho a seguir:

“acredito que a pivetada agora não terá mais desculpa para não ler a bíblia, estarei indicando seu site para os jovens e adolescentes de minha igreja, espero que eles gostem tanto quanto eu, tenho me divertido muito com suas comparações e ilustrações”.[96]

A BFS tem despertado atenção inclusive de leitores Católico-Romanos, que sentem a mesma necessidade de contextualização da mensagem cristã, como pode ser percebida nas Igrejas Evangélicas:

“SOU CATOLICO APOSTOLICO ROMANO, E QUERIA PARABENIZAR O PASTOR POR ESTE MAGNIFICO TRABALHO. POIS ESTE TRABALHO DEVERIA SER FEITO TAMBEM PELOS CHEFES REGIONAIS DA IGREJA, POIS NA BIBLIA TEM VARIA PALAVRAS QUE O POVO PODE NÃO ENTENDER. E ESTA LINGUAGEM DESPERTA CURIOSIDADES, POR MUITOS JOVENS”[97] (maiúsculas do autor)

Segundo outro leitor Católico-Romano “to (sic) curtindo D+ sua interpretação muitas almas serão resgatadas devido a isso”[98]. A necessidade de compreensão por parte dos evangélicos pode ser percebida em mais um testemunho: “sou evangélica a 6 anos só que só tem 4 meses que consigo entender o que está escrito na bíblia através de vocês!”[99].

  1. Considerações conclusivas

A partir da análise da proposta, da história, métodos e conteúdo teológico da Bíblia Freestyle e levando em consideração o referencial teórico da obra de H. Richard Niebuhr, destacamos os seguintes pontos para reflexão:

  1. Na proposta de comunicação da BFS está claro que elementos da cultura serão tomados de empréstimo para contextualizar a mensagem da Escritura Sagrada na cultura de destino (Geração Y). Não está claro qual é o limite desta contextualização, isto é, até onde elementos linguísticos (gírias e termos que são tabus linguísticos), ditos populares, acontecimentos podem ser assumidos como parte do conteúdo da Escritura. Há o risco de uma absorção acrítica da cultura, nos moldes do cristianismo cultural (paradigma Cristo da Cultura).
  2. Ao assumir o nome Bíblia como designativo da paráfrase o autor assume o risco de identificar sua interpretação pessoal com o conteúdo da própria Escritura. Nossa pesquisa indicou que, até certo ponto, toda tradução é também uma paráfrase, uma interpretação, e deste modo trará algo das impressões do tradutor e não apenas o conteúdo original. Entretanto a BFS não possui uma diretriz hermenêutica clara, antes a diretriz linguística é a que mais aparece. Por esta razão a forma ganha destaque sobre o conteúdo. Isto não significa que o conteúdo seja falseado, pois na análise da encarnação de Cristo e do conceito de pecado não houve indícios de falseamento. O que se quer afirmar é que o tipo de relação entre Cristo e a Cultura no processo de tradução tende ao paradigma do Cristianismo Cultural.
  3. O Cristianismo Cultural é ávido pela produção de paráfrases e histórias de Cristo, tomando partes do todo e reconstruindo Cristo como um mito. Entretanto, isto não pode ser dito a respeito da BFS que reconta a história Bíblica na linguagem da geração Y, mantendo o cerne histórico e em boa medida a intencionalidade. Por esta perspectiva a BFS se enquadraria no paradigma sintético (Cristo acima da Cultura), pois a mensagem da Escritura é normativa enquanto que a Cultura é o destinatário e neste diálogo não há confusão, mas intercâmbio. A paráfrase assume formas e tipos da cultura, considera elementos culturais como parte da revelação, porém continua colocando os valores cristãos como superiores.
  4. Apesar das críticas de que uma comunicação eficaz do Evangelho independe da linguagem contextualizada, pessoas da geração Y tem recebido bem a mensagem da BFS. Nas suas mensagens de apoio e gratidão transparece que o conteúdo do Evangelho não foi mascarado, antes pode ser comunicado com eficácia, e que a leitura das traduções convencionais da Escritura foram incentivadas por meio da BFS. Nesta perspectiva a paráfrase se coloca como uma transformadora da cultura por meio dos valores de Cristo e a serviço da função evangelizadora da Igreja.
  5. O ponto forte da BFS é ao mesmo tempo seu ponto fraco: sua linguagem. Enquanto comunica eficientemente com seu público alvo, causa estranhamento no restante da comunidade cristã. Cabe aqui sublinhar a consideração de Niebuhr a respeito da confiança e da lealdade. A BFS precisa inspirar confiança na comunidade cristã e isto será possível evitando confrontos desnecessários por causa de termos considerados agressivos, e por outro lado mostrando uma teologia que promove a pessoa de Cristo enquanto Deus conosco. Por outro lado a comunidade cristã precisa depositar um voto de confiança no projeto, apresentando criticas que levem mais em consideração o fator hermenêutico do que o fator linguístico. Ou seja, atentar menos para a linguagem de tabu com a qual se escandaliza, e cuidar mais da doutrina anunciada. Quando a comunidade atenta mais para a forma e a linguagem acima do conteúdo corre o risco de adotar um paradigma radical, se isolando da geração atual, ou isolando a geração atual do contato com o Evangelho, e com isto acaba erguendo uma barreira na comunicação do evangelho. O manifesto da OPBCB representa claramente o paradigma Cristo-contra-Cultura em sua negação à necessidade de tradução do Evangelho, o que tende a isolar a Igreja em relação ao mundo.
  6. A BFS não tem condições e nem se propõe a comunicar-se com todos os públicos, porém com o seu público alvo tem atingido certo sucesso na comunicação. Será de grande importância para a continuidade do projeto[100] que o autor considere além da eficácia na comunicação o fator hermenêutico, isto é, que recorra a uma diretriz que analise o sentido original do texto nas línguas hebraica, aramaica e grega, para com isto ganhar não só maior credibilidade e valor, como também fidelidade à teologia reformada que o autor afirma pregar. Isto ficou claro na análise do conceito de pecado, onde por vezes, o sentido original não ficou claro ou sua ênfase original foi diminuída.
  7. Mesmo que a BFS seja caracterizada pelos críticos como uma caricatura das Escrituras, ela representa uma parte do todo, isto é, em sua paráfrase restrita ao tempo e a cultura da geração Y apresenta as Escrituras a partir de um ponto de vista possível e viável. Ela deve e pode ser lida ao lado das demais traduções portuguesas como um auxilio à compreensão das Escrituras. Suas passagens humorísticas e artísticas devem ser vistas como licença poética e não como uma afronta às traduções convencionais.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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[1] A partir deste ponto convencionamos chamar a paráfrase bíblica “Bíblia Freestyle” pela sigla BFS.

[2] À data da pesquisa (maio de 2013) podem ser lidos na BFS os quarto Evangelhos, Atos dos Apóstolos e Romanos. O material é suficiente para esboçar uma figura de Jesus e da cultura, cf. serão melhor descritos no capítulo primeiro.

[3] NIEBUHR, H. Richard. Cristo e a Cultura.Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1967.

[4] Ibid., p. 27-31.

[5] Ibid., p. 32-35.

[6] Ibid., p. 36-40.

[7] Ibid., p. 41-43.

[8] Ibid., p. 35.

[9] Ibid., p. 51s.

[10] Ibid., p. 53.

[11] Ibid., p. 54.

[12] Ibid., p. 54s.

[13] Ibid., p. 56-59.

[14] Ibid., p. 60s.

[15] Ibid., p. 67-71.

[16] Ibid., p. 73-77.

[17] Ibid., p. 81-87.

[18] Ibid., p. 90-96.

[19] Ibid., p. 102.

[20] Ibid., p. 103.

[21] Ibid., p. 104.

[22] Ibid., p. 105-107.

[23] Ibid., p. 109-111.

[24] Ibid., p. 112-115.

[25] Ibid., p. 116s.

[26] Ibid., p. 117-127.

[27] Ibid., p. 130-135.

[28] Ibid., p. 135.

[29] Ibid., p. 136ss.

[30] Ibid., p. 140.

[31] Ibid., p. 141.

[32] Ibid., p. 141s.

[33] Ibid., p. 143-147.

[34] Ibid., p. 154-156.

[35] Ibid., p. 160ss.

[36] Ibid., p. 163.

[37] Ibid., p.171-175.

[38] Ibid., p. 179-184.

[39] Ibid., p. 186-189.

[40] Ibid., p. 201-204.

[41] Ibid., p. 205-207.

[42] Ibid., p. 207.

[43] Ibid., p. 217.

[44] Ibid., p. 217ss.

[45] Ibid., p. 223-228.

[46] Ibid., p. 229.

[47] Ibid., p. 231ss.

[48] Ibid., p. 233ss.

[49] Ibid., p. 237s.

[50] Ibid., p. 240-245.

[51] Ibid., p. 245s.

[52] Ibid., p. 247ss.

[53] Ibid., p. 252s.

[54] Ibid., p. 255.

[55] Ibid., p. 255ss.

[56] Ibid., p. 258ss.

[57] Ibid., p. 262ss.

[58] Ibid., p. 271-278.

[59] Ibid., p. 279-287.

[60] Ibid., p. 288-293.

[61] Ibid., p. 294.

[62] Princípio da “equivalência formal”.

[63] Também chamada de principio da “equivalência dinâmica”.

[64] WOOTON, Richard W. F. Bibelübersetzung in auβereuropäische Sprachen in TRE, p. 306.

[65] Ibid., p. 303.

[66] Cf. definições e estudos encontrados em BARNEWLL, Katherine. Um curso introdutório aos princípios básicos de tradução. Barueri, Sociedade Bíblica do Brasil, Anápolis: Associação Internacional de Linguística, 2011.

[67] Exemplos são A Bíblia Viva de Kenneth Taylor, e a Bíblia A Mensagem de Eugene Peterson.

[68] FURLAN, Mauri. “A teoria de tradução de Lutero”. 2004. In: Annete Endruschat & Axel Schönberger (orgs.). Übersetzung und Übersetzen aus dem und ins Portugiesische. Frankfurt am Main: Domus Editoria Europaea. P. 11-21.

[69] Mesmo considerando um trabalho em grupo, com uma sistemática de pluralidade teológica, há de se convir que pelo simples fato de termos traduções “católicas”, “ecumênicas”, “evangélicas” e dentro destas ainda outras subdivisões é impossível uma total imparcialidade na tradução. De alguma forma estão sendo produzidas traduções parafraseadas de acordo com uma concepção teológica predefinida pelo grupo.

[70] O autor respondeu a um questionário de pesquisa previamente elaborado para as finalidades desta pesquisa.

[71] Abreviação de Personal Computer (Computador pessoal, em inglês)

[72] Quem faz? Site da Bíblia Freestyle http://bibliafreestyle.com.br/sobre (acesso em 22/05/2013).

[73] A tradução grega do AT ficou conhecida como tradução dos setenta, Septuaginta, cuja sigla é LXX.

[74] Sua tradução se chamou Vulgata cujo significado é “de divulgação popular”.

[75] REICHMAN, Viktor. Die Übersetzungen ins Lateinische in TRE, p. 173s.

[76] FURLAN, Mauri. Op. Cit., p. 12.

[77]„Was ist aber das für Deutsch? Wo redet der deutsch Mann so?“ LUTHER, Martin. “Sendbrief vom Dolmetschen/Circular acerca del traducir”, in: F. Lafarga (ed.). El Discurso sobre la Traducción en la Historia. Antología Bilingüe, Barcelona: EUB. Trad. de Pilar Estelrich, 1996, p. 124.

[78] Cf. estudo supra-citado de Mauri Furlan a respeito da tradução de Lutero.

[79] Revista Galileu. Geração Y. http://revistagalileu.globo.com/Revista/Galileu/0,,EDG87165-7943-219,00-GERACAO+Y.html (acesso em 22/05/2013)

[80] Cf. BAUERLEIN, Mark. Why Gen-Y Johnny Can’t Read Nonverbal Cues in The Wall Street Journal, 04 de setembro de 2009. http://online.wsj.com/article/SB10001424052970203863204574348493483201758.html (acesso em 22/05/2013).

[81] GUIMARÃES, Renato. As empresas estão preparadas para a Geração Y? http://gestaoorigami.com.br/renatoguimaraes/comunicacao/as-empresas-estao-preparadas-para-a-geracao-y/ (acesso em 22/05/2013).

[82] Quem faz? Site da Bíblia Freestyle. http://bibliafreestyle.com.br/sobre (acesso em 22/05/2013).

[83] Dicionário Houaiss da Lingua Portuguesa, terceira versão eletrônica.

[84] WALDE, Alois. Lateinisches Etymologisches Wörterbuch. Heidelberg, Carl Winter’s Universitätbuchhandlung, 1910, p. 567s.

[85] THAYER, Joseph A. A greek-english lexicon of the New Testament. Internation Bible Translators, 1998. (edição eletrônica).

 

[86] A omissão do final do versículo precisa ser analisada no contexto, pois o alvo do autor é a produção de uma paráfrase, onde o sentido e a interpretação estão à frente da literalidade do texto. Por esta razão deveríamos procurar o sentido da frase omitida no dito de Jesus “Quem precisa de médico é quem tá doente”

[87] COSTA, Katia R. L., SANTOS, Demócrito C. Palavrão: um olhar sobre a possível não-arbitrariedade deste signo linguístico in Web-Revista SOCIODIALETO. Campo Grande, UEMS, 2013. Vol. 3, no. 09, p. 344.

[88] Ibid.

[89] ORSI, Vivian. Tabu e preconceito linguístico in ReVEL, v.9, n.17, 2011, p.345. http://www.revel.inf.br (acesso em 22/05/2013).

[90] ORDEM DOS PASTORES BATISTAS CLÁSSICOS DO BRASIL. Manifesto contra a Biblia Free Style. Disponível na Internet: http://opbcb.org/manifesto-contra-a-biblia-free-style/ (acesso em 23/05/2013).

[91] Críticas podem ser encontradas nos seguintes sites: Renato Vargens http://renatovargens.blogspot.de/2013/03/o-que-penso-sobre-biblia-free-style.html (acesso em 23/05/2013); Apenas Evangelho http://apenasevangelho.blogspot.de/2013/05/sobre-biblia-freestyle.html (acesso em 23/05/2013); Eclesia http://eclesia.com.br/portal/polemica-biblia-freestyle-se-torna-alvo-de-severas-criticas-de-lideres-evangelicos-brincadeira-de-mau-gosto/ (acesso em 23/05/2013); Em dois episódios do podcast NoBarquinho (disponíveis em áudio MP3) as manifestações contrárias e favoráveis são apresentadas, bem como a própria defesa do autor Ariovaldo Jr: http://nobarquinho.com/2013/04/14/no-barquinho-035-biblia-freestyle/ (acesso em 23/05/2013) e http://nobarquinho.com/2013/04/29/no-barquinho-express-biblia-freestyle-versao-do-diretor-com-ariovaldo-jr/ (aceso em 23/05/2013).

[92] O texto do p. Guilherme Burjack encontra-se publicado na seguinte material: http://www.guiame.com.br/noticias/gospel/mundo-cristao/pastor-parceiro-na-biblia-freestyle-faz-desabafo-sobre-criticas.html (Acesso em 23/05/2013). SILVA, Angelo V. Bíblia Freestyle: uma reflexão. Disponivel na internet: http://www.ultimato.com.br/comunidade-conteudo/biblia-free-style-uma-reflexao (acesso em 23/05/2013).

[93] O autor da BFS, Ariovaldo Carlos Junior nos encaminhou a integra de mensagens de leitores recebidas por email. Para evitar exposição pública, mencionaremos apenas o gênero, idade e procedência dos leitores.

[94] Leitora, 19 anos, São Paulo/SP (via e-mail ao autor da BFS).

[95] Leitor, 18 anos, Fortaleza/CE.

[96] Leitor, 34 anos, São Paulo/SP.

[97] Leitor, 31 anos, Bom Despacho/MG.

[98] Leitor, 21 anos, Minas Gerais.

[99] Leitora, 13 anos, Muriaé.

[100] No dia da redação deste texto, 27/05/2013, as paráfrases dos quatro Evangelhos, Atos dos Apóstolos e Romanos estão concluidas. 1 Coríntios está em processo de paráfrase.

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8 Resultados

  1. Ney Tourinho disse:

    Papo reto, quando vejo a igrejinha (Missão da Última Hora) no beco da favela do Calabá, as senhoras dando “grória, grória, grória” descalças porque o sapato estava enlameado, agradeço a Deus poder estar em seu meio (“vem para o meio”). Fico um pouco cansado de ouvir citações do Antigo testamento (uma coisa meio judaizante), mas entendo que o nome de Jesus é manifesto como Rei dos judeus. Este gosto exagerado pelo texto, perdoe-me aqui minha franqueza, isso parece uma ressurreição de fariseus, escribas e afins. O povo de Deus está louvando, buscando e sai debaixo de bençãos e unção. Essa coisa toda escrita no texto acima não adentra a porta e ajoelha, não agradece e louva, nem ninguém escreve tanto lá na igreja… será que eu errei de endereço? Gosto de ter esperança e saber que a Boa Nova chega ao underground, porque tem gente boa lá que só precisa de uma mão que o erga, mas que esperar da sociedade, dos governos e dos teóricos?

  2. Alexander Stahlhoefer disse:

    Ney,

    Meu artigo é como a Bíblia FreeStyle, tem um público definido, foi escrito em primeiro lugar para o Ariovaldo Jr e quem colabora como ele, como uma forma de ser justo com o eles e auxiliar de alguma forma no processo de composição da BFS. Em segundo lugar foi escrito pra teologos que acham a BFS totalmente errada, para que abram os olhos. A igrejinha pode ser beneficiada pelo meu texto somente no sentido de que ela pode se aproveitar do que o Ari e outros que trabalham pela igrejinha se sentem motivados a seguir adiante levando a Palavra aos que na sua simplicidade louvam ao Senhor. Em resumo, não escrevi o artigo pra igrejinha, eles não devem ler meu texto. Abraço

  3. Ney Tourinho disse:

    Alex! Também gostei muito da Palavra levada na linguagem coloquial. Nada contra! Mas no texto acima vejo a velha necessidade de “lutar” contra usos e costumes, de determinar sobre a cultura “secular”, “do mundo” (vista assim porque não adota os padrões determinados pela igreja – e igreja protestante).
    Como no texto: “A cultura é governada pela concupiscência, enquanto os cristãos dela estão livres. Logo, a vida na cultura é vista como contrária à vida em Cristo. Não pode haver comunhão entre Cristo e as trevas”. Isso me remeteu aos “doutores da lei” dos tempos bíblicos… Penso que quando Jesus diz que “não cairá nenhum til da lei”, se refere à lei de Deus e não dos usos e costumes da cultura humana.
    Nada contra a BFS, até porque, antes de muita gente nascer, eu estava no underground. E reafirmo: muita gente boa está ali por circunstância de vida, da grana, do caráter seletivo de nossa sociedade… E aí estão os doutores da lei, acrescentando texto humano à palavra divina. Certamente a BFS “já não era sem tempo”, tava na hora! Era isso…

  4. Alexander Stahlhoefer disse:

    Ney,

    Acho que vc entendeu mal alguma parte do meu texto.
    Observe que eu analisei 5 formas diferentes com que o cristianismo se relaciona com a cultura e a partir destas formas de relação analisei como a BFS se relaciona com a cultura, buscando verificar se ela se encaixa em um ou mais paradigmas, isto tudo para demonstrar qual é o perfil dela. Justamente percebi que ela não é do perfil mencionado por ti, ela não é uma doutora da lei, e eu também não defendo que ela deva ser, cf. as conclusões no final do texto.
    Abraço

  5. Fernando Filho disse:

    Por mais que seja clara a contextualização deste artigo para que justifique a contextualização proposital do projeto, existe o fator que permuta do impacto de um resultado posterior, no dito posterior após muitos anos, não meses. O que é de fato a análise desses teólogos em suas eras o resultado de seus trabalhos que se dá nos dias de hoje! Sim! Nos dias de hoje, se até hoje transforma e impacta é porque fora muito bem trabalhada e devidamente inspirada, opinião minha.

    Sabemos que o propósito é bom, claro que a comunidade cristã vai se escandalizar, e o público-alvo? Também não irão se escandalizar? Pra saber a resposta é simples: ir pra rua, testar a paráfrase e mensurar os resultados, se serão duradouros ou catastróficos.

    Creio que depois desse feito pragmático poderei fomentar melhor a minha opinião acerca.

  6. Noel de Oliveira disse:

    Uma das melhores respostas à incoerência da Bíblia Freestyle está neste vídeo:

    https://www.youtube.com/watch?v=mbxKuDyqHjc

  7. Adérico de Almeida da Silva disse:

    Olá, meu caro Ariovaldo.

    Gostaria de saber por que você sendo uma pessoa publica como esta no status me impediu de comentar no seu face uma vez que você usou meu nome e meu comentário. (Seu Mal caráter). Tua mascara de Cristão caiu meu Brown. Excluindo por ter visto que este teólogo não acredita que a bíblia é palavra de Deus, mas acredita que a Bíblia contem a palavra de Deus.

    Deus muito abençoe

  8. pilotopoeta disse:

    Muito intelectualizado esse assunto. Se depender da cultura geral do Brasileiro, vai ficar difícil alguém se salvar nessa base. Passa a impressão que assim como na Política; SÓ OS BAMBAMBÃS Serão salvos.

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